Denna artikel, som skrevs runt 1990, var ett av förarbetena till läromedelspaketet “Vägar till svensk officersetik”.

Dess fullständiga titel var
“Moraliska problem knutna till nödvändigheten att döda i krig”

Det övergripande problemet är följande:
I militärernas roll i krig ingår att icke sällan försätta motståndaren ur stridbart skick. Därvid är det ofrånkomligt att människor blir dödade. I det avseendet skiljer sig militärernas roll på ett avgörande sätt från övriga roller i samhället. Vad har detta för moraliska konsekvenser för militärerna – värnpliktiga såväl som yrkesmili­tärer?

1. Några grundbegrepp

Uttrycket “moraliska konsekvenser” kräver en precise­ring – annars blir frågan för obestämd. Det råder nu ingen konsensus om vad “moral” egentligen betyder. Vi behöver några gemensamma grundbegrepp. Termerna bör väljas dels med hänsyn till våra behov, dels med be­aktande av normalt språkbruk.
Följande allmänna uttalanden tror vi det råder enighet om: Vår moral är våra handlings­mönster och våra föreställningar om hur man bör handla i olika situationer, om vad som är gott och ont, rätt och orätt. Sådana föreställningar bygger på värde­ringar och normer.
“Funktionen att medvetet reflektera över moralen kallas etik. Alla människor har således en moral, men långtifrån alla har en genomarbetad etik.” (Chefen & ledarskapet 1986:19).
Det är dock inte alla situationer som har moralisk ladd­ning, och inte alla normer och värderingar som har moraliskt in­nehåll. Vi behöver en karakterisering av de moraliskt laddade situationerna och en avgränsning av de problem, som som har moralisk halt. Moraliska normer kan då sägas vara sådana normer, som ger ledning för att lösa moraliska problem. Motsva­rande kan sägas om värderingar.
Så snart vi försöker precisera begreppen i någon riktning, riskerar vi att mer eller mindre avvika från normalt språkbruk. Ett visst sådant pris måste vi betala för att få en ändamålsen­lig begreppsapparat.
Det råder tämligen stor enighet om att den, som är alldeles ensam, inte har några moraliska problem. Ett moraliskt problem kan bara finnas för en person, vars handlingar kan få konse­kvenser för minst en annan person. Vidare: Om alla berörda har samma intressen, är de före­liggande problemen inte av moralisk art. Först om det finns intressekonflikter, får problemen moralisk karaktär. Från min synpunkt som aktör finns det två slags intressekonflikter:
1. Konflikter, där mina egna (min grupps) intressen är involverade.
2. Konflikter, där bara andra parter är involverade.
Egentligen är detta två ytterligheter på en skala. Där inte mina egna intressen är direkt involverade, kan jag ändå ha sympatier eller antipatier gentemot parter i konflikten. Under alla förhållanden måste problemen te sig olika för mig, be­roende på om jag är mer eller mindre inblandad eller om jag inte alls är inblandad.
Det finns beröringspunkter mellan problemen av dessa bägge typer. Om jag inte är inblandad, kan jag ta som metod att försöka identifiera mig med olika inblandade parter. Omvänt: Om jag är in­blandad, kan jag försöka tänka mig hur problemet skulle lösas ifall jag inte var inblandad. Jag kan också försöka identifiera mig med övriga parter i en konflikt, där jag själv är inblan­dad. Det skulle därför inte vara någon stor brist att i för­stone bara studera sådana konflikter, där jag (min grupp) är mer eller mindre inblandad.
I en situation, där andras intressen står i motsättning till mina, kan jag inta två vitt skilda förhållningssätt: Antingen bryr jag mig bara om mina egna intressen och de mål jag för ögonblicket arbetar för, eller så betraktar jag mot­partens intressen som legitima, d.v.s. värda att ta hänsyn till.
Vi kallar det första förhållningssättet målcentrerat och det andra moraliskt. Att vara målcentrerad är alltså starkare än att vara målinriktad. Jag kan vara inriktad på ett mål, men ändå inta ett moraliskt förhållningssätt i en konfliktsitua­tion. I så fall frågar jag mig hur mina och motpartens in­tressen lämpligen bör avvägas.

Tes 1: Ett moraliskt problem består i att göra lämpliga avvägningar mellan motstridiga intressen i en situation, där man intagit ett moraliskt förhållningssätt.

Den, som i en viss situation intar ett målcentrerat förhållningssätt, har m.a.o. inga moraliska problem i den situationen.
Utifrån denna grundsyn föreslår vi följande preciseringar av några ord i det allmänna språket:
En moralisk motivering av en uppfattning eller en handling är en motivering, som grundar sig på ett mora­liskt förhåll­ningssätt. En moralregel är en regel om hur mot­stridiga in­tressen bör avvägas. En moralisk handling är en handling som grundar sig på en omsorgsfull överläggning (deli­beration) utifrån ett moraliskt förhållningssätt. (Harald Ofstad brukar tala om ansvarsfull deliberation. Om man är ansvarsfull, är man väl så omsorgsfull som situationen påkallar). En människa är moralisk i en situ­ation där hon handlar moraliskt. En handling är omoralisk om den strider mot det resultat en omsorgsfull överläggning leder fram till. Att utan goda skäl uppträda mål­centrerat i en intressekonflikt kan också uppfattas som omoraliskt. En amoralisk per­son är en person, som är omedveten om att man kan inta ett moraliskt förhållnings­sätt och inte heller har förutsättningar att göra sig medveten om det. (Frågan är om en människa med normal intelligens kan vara amoralisk).
Behövs nu termerna “rätt” och “orätt” – dvs i moralisk mening? (Vi ifrågasätter inte här användningen av “rätt” i juridisk mening). Man kan nog klara sig utan dessa termer. Emeller­tid flyter språket ibland smidigare om man använder dem. “Jag anser att han handlade rätt” kan betyda något i stil med “Jag tycker att han valde en lämplig avvägning mellan sina egna och motpartens intressen”. Orden “rätt” och “orätt” är, med denna syn, helt enkelt stilistiska hjälpmedel. Detsamma kan sägas om ord som “bör”, “ond”, “god”, “plikt” etc.
Att använda sådana stilistiska hjälpmedel kan dock ha sina risker. Språkbruket suggererar en till att tänka i svart och vitt. “Det, som inte är rätt, är orätt”. Men det ligger inte i de moraliska problemens natur, att det bara finns en rätt lösning. Lösningar kan vara mer eller mindre lämpliga. I praktiken är det oftast svårt att bedöma vilken som är den lämpligare av två olika lösningar. Etiken bör ge vägledning för hur man i praktiska situationer ska finna lämpliga lösningar. Att moralisera, att döma andra, att i efterhand ta ställning till om en handling var rätt eller fel – detta är inte lika viktigt, även om många moralfilosofer verkar ha ansett det.
Det grundproblem, vi startade med, får följande innebörd, utifrån den nu redovisade moralsynen:
Hur ska vi hantera de intressekonflikter, som följer av att några människor måste dö vid utkämpan­det av ett krig?

Denna problemställning är fö­r snäv för att kunna behandlas isolerad från andra moraliska problem. Det förhållandet, att några måste dö i krig, förefaller inte vara ett värre problem än att somliga får svälta, frysa, lemlästas, våldtas, torteras etc. Vår fokusering på dödande och dödsrisker kan uppfattas som ett perspektivval. Vi koncentrerar oss på det, som verkar mest brännande av en lång rad problem, utan att för den skull lämna de övriga problemen ur sikte.

2. Kopplingen till andra etiska grunduppfattningar

Det hittills sagda handlar om metaetik, d.v.s. analys av moraliska begrepp och deras inbördes relationer. Den framförda synen är en rimlig tolkning av nutida svenskt språkbruk, utan att för den skull vara den enda rimliga. Tolkningen är gjord i hög grad med tanke på chefsrollen. Chefens handlande i en situation beror de facto på om han intar ett målcentrerat eller moraliskt förhållningssätt. I det senare fallet står han de facto inför problemet att finna en lämplig avvägning mellan förekommande intressen.
Det problemet tillhör den normativa etiken. Det finns en rad olika skolor, eller ska vi säga grunduppfattningar, inom den normativa etiken. Utan något anspråk på systematik ska vi i korthet nämna några av dessa skolor och se i vad mån de kan bidra till att hjälpa en chef i en moralisk valsituation.

Sinnelagsetik
En handling är enligt denna syn god eller ond, beroende på om sinnelaget är gott eller ont, men oberoende av handlingens konsekvenser.
Detta är chefen just inte hjälpt av. I en valsituation är hans sinnelag vad det är. Men i chefsutbildningen kanske det går att påverka den blivande chefens sinnelag – t.ex. öka hans benägenhet att inta ett moraliskt förhållningssätt.

Existentialism
Denna skola betonar det personliga ansvaret. Moraliskt sett är chefen ansvarig blott och bart inför sig själv. Juridiskt kan han ställas till svars inför andra. Andra kan också kritisera honom moraliskt. Men hans reaktion på sådan kritik bestäms i hög grad av om han har “rent samvete” – hur han kan leva med och bära vetskapen om en handling han utfört. Det perspektivet kan förmedlas i chefsutbildningen.

Egoistisk etik
Enligt den egoistiska moralsynen bör man alltid handla i sitt eget intresse. Emellertid kan det uttalandet tolkas på många olika sätt. Vad som kortsiktigt gagnar mig mest, kanske skadar på lång sikt. Om jag kortsiktigt vinner något på en annans bekostnad, med ett visst handlingssätt, kan jag längre fram komma att ångra den handlingen. Det verkar vara möjligt att göra en syntes av existentialistisk och egoistisk etik.

Teleologisk etik
Ingen av de ovannämnda skolorna ger nämnvärd konkret vägledning i en verklig situation. Det kan man däremot få om man låter ändamålen bestäma vad som är rätt eller orätt. Det är innebör­den i teleologisk etik. En ensidig inriktning på ända­målen kan emellertid leda vilse. Tänk på innebörden i ordet “björn­tjänst”! Om någon gör mig illa, så är jag inte hjälpt av att det skedde i all välmening. Den omsorgsfulla överläggningen kommer bort i den rena ändamålsetiken.

Konsekvensetik
Ändamålet handlar om avsedda konsekvenser. I konsekvenseti­ken låter man en handlings faktiska konsekvenser avgöra dess moraliska halt. De mest kända konsekvensetiska skolorna är de utilitaristiska. En typisk utilitaristisk ståndpunkt är att den handling är den rätta, som resulterar i störst överskott av lust över olust. Emellertid ger en sådan ståndpunkt ingen vägledning om hur olika människors lust och olust bör vägas samman. Och just det kan vara chefens huvudproblem.
Konse­kvense­tiken är, liksom ändamålsetiken, bara en teori om hur man i efterhand ska värdera en handling moraliskt. Konse­kvensetiken ger torftig vägledning i handlings­situationen.

Deontologisk etik
De deontologiska skolorna hävdar att en handlings riktighet inte bara beror på konsekvenserna, vare sig de avsedda eller de faktiska, utan bara på kriterier som är direkt knutna till handlingen själv. En deontologisk regel kan t.ex. vara: “Man får aldrig döma en oskyldig”. Handlingen, att döma en oskyldig, är enligt denna uppfattning alltid orätt, oberoende av vilka konsekvenser den leder till i det enskilda fallet.
En chef har säkert nytta av att ha användbara regler med sig i bagaget. Men deontologiska regler har något av godtycke över sig. Betonar man det personliga ansvaret, är det förstås chefen själv som har ansvaret att välja sina regler. Men en medveten chef väljer knappast sina regler helt godtyckligt. Han ser till de tänkbara konsekvenserna, både vid val av enskilda handlingar och vid val av regler. Vid en omsorgsfull över­läggning måste man rimligen bedöma dels hur troliga olika konse­kvenser av en handling är, dels värdet av dessa konsekven­ser.

3. Lagen och moralen

En invändning mot vår problemavgränsning skulle kunna komma från kristet håll: “Femte budet säger att man inte får dräpa. För mig är det bindande”.
Men femte budet är ett lagbud, inte ett moraliskt bud. För judarna var det riktat till de enskilda individerna i det judiska samhället, men det var inte riktat till staten. Det var enligt gammaltestamentlig uppfattning tillåtet att döda i sta­tens tjänst (i krig och vid verkställande av dödsstraff). Den uppfattningen har övertagits av såväl kristna som muslimer.
Lag och moral är skilda saker, men de hänger ihop på åtminstone två sätt:
1. En lagregel får, om den ska kunna bestå och fungera under längre tid, inte strida alltför uppenbart mot rådande moraliska föreställningar. Tvärtom är en av lagens upp­gifter att ge acceptabla lösningar på intressekon­flikter.
2. Utformningen av en kan lag påverka människors moraliska ställningstaganden. Oavsett vad man tycker om en lag, påverkar den människors intresseförhållanden och därmed deras moraliska överväganden.
Det kan vara omoraliskt att bryta mot en lag, men det behöver inte vara det. Att bryta mot lagen är inte omoraliskt i och för sig. Tvärtom kan människor i vissa situationer se som sin moraliska plikt att bryta mot lagen. Frågan om ett lagbrott är moraliskt rätt eller orätt måste behandlas med samma typer av överväganden som andra moraliska frågor.
Exempel: En kronofogde vägrade att göra en utmätning hos en fattig änka. Han bröt därmed mot sin tjänsteplikt och fick uppbära straff för det, uppenbarligen till följd av en moralisk överläggning.

Lagens förbud att döda
De flesta samhällen förbjuder i lag enskilda människor att döda andra. Dödande är alltså brottsligt. Men lagen uttalar sig inte direkt i moralfrågor. Frågan om det eventuellt omoraliska i att döda (i krig eller i fred) besvaras alltså inte av lagen, vare sig den svenska eller den judiska. Den frågan måste behandlas efter helt andra linjer. För att ge eftertryck åt detta på­stående, pekar vi på några situationer, där det kan vara förenligt med ett moraliskt förhållningssätt att en enskild dödar en annan – till och med i fredstid.

Dödshjälp
Det händer att svårt sjuka eller skadade människor ber om hjälp att få dö. De har ingenting annat kvar av livet än en längre eller kortare tids lidande. Krav har höjts på laglig rätt till dödshjälp. Av olika skäl har någon sådan rätt inte in­förts. Det beror till en del på lagtekniska svårigheter, men också på att frågan i sig är kontroversiell.
Handikappgrupperna brukar vara emot dödshjälp. Det är för­ståeligt att en del handikappade skulle uppleva en lag om rätt till dödshjälp (eutanasi) som ett hot. Mot deras berättigade krav på trygghet står vissa olyckliga människors önskan att slippa ifrån ett svårt lidande. Det handlar alltså om en ren intressekonflikt. Handikapporganisationerna brukar inte behand­la denna konflikt utifrån ett moraliskt förhållningssätt. De intressen, som står i motsättning till deras egna, behandlas alltså inte som legitima. (Alternativ tolkning: De handikappade har beaktat andra intressen och övervägt olika lösningar men funnit, att varje lösning som tar hänsyn till vissa människors önskan om dödshjälp måste leda till rättslöshet för de handi­kappade. Deras rättssäkerhet är så viktig, att det är rimligt att begära att de olyckliga ska utstå sitt lidande för den sakens skull.)
Dödshjälpsfrågan är dock i huvudsak en fråga om barmhärtig­het och medkänsla. När lagen förbjuder denna form av barmhär­tighet, uppstår en annan form av intressekonflikt: Att hjälpa den lidande innebär ett personligt risktagande.
Berit Hedeby hjälpte Sven-Erik Handberg att dö. Hon visste då inte om hennes gärning skulle klassas som brottslig, men risken fanns. Hon fick till sist betala med ett halvår av sitt liv, och hon fick utstå åtskillig smälek.
Ett annat exempel: En kvinna i Liège i Belgien hade använt neurosedyn och födde ett barn utan armar. Modern och fadern lyckades övertala en läkare att ge barnet en dödande spruta. Alla tre åtalades. Men juryn frikände dem. Juryn visste natur­ligtvis att de tre begått brott. Frikännandet var en moralisk, men rätts­stridig handling.

Att avlägsna en plågoande
För något år sedan hände följande i Malmö: En hustru hade under flera år misshandlats av sin man, och det fanns inget hopp om förändring. Samhället kunde inte hjälpa henne. Hon var fastlåst i en outhärdlig situation. Hennes far slog ihjäl hennes plå­goande med en hammare, då denne sov. Faderns gärning var otvivelaktigt en akt av ett moraliskt övervägande. Han ådrog sig själv ett straff för att hjälpa sin dotter. Tings­rätten var tvungen att döma fadern, men gav honom kortaste möjliga fängel­sestraff.
Med dessa exempel har vi velat illustrera den uppfatt­ningen, att det kan vara moraliskt rätt att döda i vissa situationer. Vi uttrycker detta i följande:

Tes 2: Dödandet i sig är inte omoraliskt. Den moraliska frågan bestäms av den situation i vilken dödan­det utförs och på vilket sätt det utförs. Detta gäller oavsett om dödandet är lagligt eller olagligt och oav­sett om det sker i krig eller i fred.

Problemet är nu att avgöra om och när det kan vara rätt att döda i krig och att utsätta andra för risken att dödas. Vi ska sätta fingret på några delar av det problemet, men diskuterar först några upp­fattningar, som strider mot Tes 2.

4. Några uppfattningar om dödande

En lista på sådana uppfattningar är följande:
A. Det är alltid orätt att döda.
B. Det är alltid orätt att döda människor.
C. Det är sämre att döda än att dödas
D. För mig är det orätt att döda.
E. Det är orätt att befatta sig med krig i någon som helst form, liksom att samarbeta med personer som krigar eller förbereder krig.
F. Det finns inget värde, som är så stort, att mitt liv inte är värt ännu mer.
G. Inget av de värden, som mitt land kan vilja slåss för, är så stort, att mitt liv inte är värt ännu mer.

Tes 3: Ingen av uppfattningarna A-G kan ärligen motiveras med utgångspunkt från ett moraliskt förhållningssätt.

Tes 4: Ingen av uppfattningarna A-E är i sig ett hållbart skäl för att vägra värnplikt eller söka vapenfri tjänst.

Vi belägger först Tes 3 genom att undersöka dessa uppfatt­ningar en och en. Därefter motiverar vi Tes 4.

A. Det är alltid orätt att döda:
Innebörden är att man inte får döda något levande, i varje fall inte något som tillhör djurriket. Den uppfattningen är vanlig bland hinduer, men är ovanlig i Sverige. Dess ursprung är religiöst.
Det är viktigt att inte blanda samman religiösa och mora­liska skäl. De två företeelserna är oberoende. En religiös bevekelse­grund kan ha moralisk halt, men behöver inte ha det. Att handla på religiösa grunder kan jämföras med att lyda lag, men innebär i än högre grad att man skjuter det moraliska ansvaret ifrån sig. Valet att lyda Gud är inte ett moraliskt val – i stället överlåter man det moraliska ansvaret på Gud.

B. Det är alltid orätt att döda människor:
Ett enkelt exempel: En desperado skjuter vilt omkring sig. Ju längre han får hållas, desto fler dödar eller invalidiserar han. Han gör naturligtvis orätt, enligt den rubricerade synen, men likafullt skulle det vara orätt av en polis att döda honom för att rädda andra.
Ett moraliskt förhållningssätt kan innebära att desperadons intressen beaktas. Om uppfattningen B är moralisk, innebär den att desperadons intressen tillåts väga så tungt att de övrigas intressen måste åsidosättas. Men detta kan inte vara resultatet av en omsorgsfull avvägning mellan intressena.

C. Det är sämre att döda än att dödas:
Om man har den inställningen, kan man tillåta att polisen skjuter desperadon, dock inte i avsikt att rädda sig själv. Uppfattningen är ett specialfall av en allmännare maxim: “Det är värre att göra illa än att fara illa”.
Denna uppfattning skiljer sig från de två föregående genom sin subjektivitet. Man kan endast tillämpa den på sig själv. Så snart man tillämpar den på andra, kommer följdfrågan: För vem är det värre att göra än att fara illa? Menar man att principen gäller lika för alla, så måste den gälla både mig själv och min motståndare i lika hög grad. P skjuter mig om inte jag skjuter P. För P är det värre att döda än att dödas. Alltså är det bättre för P om jag skjuter honom än om han skjuter mig.
Som generell moralisk princip leder C till sin motsats, och är alltså självmotsägande. Den kan därför inte fungera som en moralregel, utan är nog ett förvrängt uttryck för nästa upp­fattning:

D. För mig är det orätt att döda:
Användningen av ordet “orätt” i denna princip, liksom i flera av de övriga, gör att den ser ut som en moralprincip. Men en person, som väljer att leva efter den principen, avstår därige­nom från att befatta sig med vissa svåra intressekon­flikter. Principen är en följd av ett personligt val, som säkert kan vara bekvämt. Men dess innebörd är att man avstår från att göra moraliska överväganden i vissa situationer.

E. Det är orätt att befatta sig med krig i någon som helst form, liksom att samarbeta med personer som krigar eller förbe­reder krig:
Totalvägrare uttrycker ibland en sådan ståndpunkt. Grunden kan vara insikten, att ingen av ståndpunkterna A-D håller vid närmare granskning. Ståndpunkten E är svårare att komma åt. Den som avkrävs en motivering kan rentav säga: “Att börja argumen­tera vore att inleda ett samarbete med mördarna”.
Hur skulle en rationell motivering se ut? Man kan inte rätt och slätt åberopa att krig är omoraliskt. Man måste hävda mer än så, nämligen att det under alla omständigheter är omoraliskt att delta även i ett försvarskrig. Man kan naturligtvis ut­trycka en sådan stånd­punkt. Men den lär inte kunna motiveras utifrån ett seriöst försök att hantera intresse­konflikter.

F. Det finns inget värde, som är så stort, att mitt liv inte är värt ännu mer:
Förmodligen är det den inställningen som ligger i botten för de flesta som utåt hävdar någon av ståndpunkterna B-E. Ingen lär väl försöka få F att framstå som moralisk. Ingen kan rimligen anse sitt eget liv som viktigare än varje annat intresse, oavsett vad det vara må.

G. Inget av de värden, som mitt land kan vilja slåss för, är så stort att mitt liv inte är värt ännu mer:
Denna ståndpunkt är svagare än F och därför inte lika orimlig. Det finns nog och har funnits länder, där denna ståndpunkt är hållbar. I Sverige idag tror vi inte att G kan vara följden av en moralisk överläggning. Tvärtom förefaller den bottna i ett målcentrerat förhållningssätt: Jag bryr mig inte om vilka värden som står på spel – jag vill rädda mig själv.

Så till Tes 4: Uppfattningarna A-E kan inte räcka som skäl för att vägra bära vapen. Ingen kan nämligen tvinga Svensson att skjuta på fienden. Genom att gå med, men vägra att sikta på fienden, spar han ju (fientliga soldaters) liv. Motiven till att slippa bära vapen måste därför vara helt andra än A-D. De kan inte heller bottna i någon uppfattning av typ E. Är det orätt att samarbeta med dem som krigar, så är det också orätt att sabote­ra den svenska krig­föringen – då samarbetar man ju indirekt med fienden.

Principerna A-G är kategoriska – de avvisar villkorslöst vissa beteenden. Det är bl.a. detta, som gör dem så orimliga ur moralisk synpunkt. De innebär inte lösningar på, snarare flykt ifrån, moraliska problem. För försvarets vidkommande bottnar problemen i konfikten mellan försvarets syften och det pris man måste betala för att uppnå dessa syften. Priset handlar framför allt om våra egna offer och risker, men också om de skador vi åsamkar en eventuell fiende.
I återstående tre avsnitt ska vi formulera några av dessa problem mer konkret. Vår avsikt är att väcka tankar. Har vi fångat de väsentligaste problemen eller har vi missat något som du finner väsentligt?
Vi avstår från att föreslå lösningar. I stället hoppas vi att den här uppsatsen ska leda till en diskussion, varur lösningar kan växa fram.

5. Angrepp och försvar

En individ/grupp (A) önskar att i fred få förverkliga sina egna syften på sina egna villkor. En annan individ/­grupp (B) har syften, som kommer i konflikt med A:s, och kan vilja tvinga på A sin vilja med våld. För B kan en sådan situation utgöra ett moraliskt problem.
Det finns situationer, då B på goda grunder finner en sådan handling vara rätt.

Diskussionsfrågor:
1. Var det rätt av Vietnam att intervenera för att befria Kam­bodja från de röda kmerernas terrorvälde? Var det i så fall orätt av dem att dra sig tillbaka?
2. Skulle det vara rätt av USA att invadera Colombia för att utplåna kokainmaffian?

Sådana situationer förefaller dock höra till undantagen. I allmänhet är det orätt att oprovocerat gå till fysiskt angrepp mot en annan part.
Omvänt är det i så fall rätt att försvara sig mot ett sådant angrepp. Det moraliskt riktiga i nödvärnsrätten ifråga­sätter vi inte här (även om sådan rätt kan vara diskutabel, t ex från kristen utgångspunkt). Problemet är hur nödvärnsrätten får utnyttjas: vilka medel som är tillåtna, hur långt olika åtgärder får drivas etc. Om någon angriper mig, och jag för­sätter mig i överläge, så kan jag inte döda eller trakassera min angripare under åberopande av nödvärnsrätten.
Liknande överväganden måste också göras i ett krig mellan stater. Försvararens åtgärder måste stå i rimlig proportion till angreppet. Vissa sådana frågor regleras i folkrätten. Exempelvis tillåter oss folkrätten inte att avrätta till­fånga­tagna soldater. I så måtto ger folkrätten uttryck för en moralsyn, som inte förefaller särskilt kontroversiell. När folkrätten stämmer med ens moraliska övertygelse är situatio­nen – moraliskt sett – problemfri. Men i följande situationer kan en chef i krig få moraliska problem:

1. Då folkrätten inte ger något svar.
2. Då folkrättens svar inte stämmer med chefens moraliska uppfattning.
3. Då fienden bryter mot folkrätten.
Kommentarer:
1. Vi har ovan påpekat distinktionen mellan rätt och moral. Folkrätten är ett rättssystem, inte ett moralsystem. En folkrättslig regel kan ibland ge svar på en moralisk fråga, men behöver inte alltid göra det.
2. Förhoppningsvis in­nehåller folkrätten inga regler som kan komma i strid med ens moraliska värderingar. Men eftersom ett rättssystem inte är detsamma som ett moralsystem, bör man inte oreflekterat utgå från att konflikter på den grunden aldrig skullle kunna uppstå.
3. I praktiken bryter krigförande mot en rad folkrättsliga regler (förbud mot gaskrig, mot tortyr av fångar m.m.). Vi kan ha den grundsynen att folkrätten ska följas: Vi förut­sätter att en motståndare följer den, och vi följer den själva. Men om motståndaren de facto bryter mot folkrätten, så kan vi komma i hopplöst underläge. Vad gör vi då?

6. Den moraliska hänsynen till våra egna

Vi räknar inte med att själva hamna i något annat krig än försvarskrig. Vi kommer förmodligen också att finna att det var orätt av fienden att angripa oss, och att det därför är rätt att föra försvarskrig.
Men ett krig kommer alltid att kräva stora offer. Frågan är hur stora offer kriget kan vara värt, och hur stora offer vi kan begära av våra landsmän. Så här skulle dessa frågor kunna spaltas upp:

1. Vilka värden är det som hotas av en yttre fiende?
2. Vilka möjligheter har vi att försvara dessa värden?
3. Hur stora offer ifråga om dödade och lemlästade människor, samt materiell förstörelse, är vårt folk berett att betala för att skydda dessa värden?
4. Vilka krav på sådana offer har vi som kollektiv rätt att ställa på de enskilda medborgarna?
5. Hur ska vi behandla de medborgare, som inte alls vill ställa upp?

Som sagt avser vi inte att ge förslag till lösningar. Vi nöjer oss med följande kommentarer för att stimulera fort­satt diskussion.

1. Det är viktigt att artikulera vilka värden som är gemensam­ma för större delen av vårt folk, och som en betydande majoritet finner det värt priset att försvara. Till dessa värden hör vårt demokratiska statsskick, vårt folks själv­bestämmanderätt, samt vår individuella frihet och rätt att forma våra liv. Det är också viktigt att kartlägga hur många av vårt folk som inte delar dessa värderingar, och vad de i så fall sätter i stället.
2. Våra försvarsresur­ser är hårt beskurna. Till resurserna hör dock inte bara den materiella utrustningen utan också människornas vilja och förmåga att försvara sig. Försvar­sviljan å andra sidan beror på medvetenheten om värdena, om vad som står på spel, och om våra möjligheter att försvara oss.
3. Den som dör eller skadas mycket svårt får inte själv njuta frukterna av sin insats. Somliga är beredda att offra sig själva för andra, t ex för sina barn, men alla är det inte.
4. Frågan är brännande för chefen i krig, som måste ta ställ­ning till vilket pris genomförandet av en viss operation är värt.
5. Tillåt oss en jämförelse: I arbetarrörelsens barndom var kampen mer eller mindre ett krig mot ett upplevt förtryck. Framgången var beroende av att alla ställde upp. Solidari­teten blev ett av de viktigaste moraliska kraven. Den som åkte snålskjuts på kamraternas offer blev straffad för det. Finns det inte stora paralleller till detta i en natio­nell frihetskamp? Kan vi inte hävda det som ett moraliskt krav att alla ställer upp solidariskt – att exempel­vis total­vägran är ett utslag av brist på solidaritet?

7. Försvarsmaktens fredsbevarande uppgift

Dessa frågor för över till det av försvarsmaktens syften, som för många kanske är viktigast: Att bevara vår fred och vår frihet. Det syftet borde ingen ha några allvarliga invändningar emot.
Däremot finns det de som förnekar att ett väpnat försvar har någon fredsbevarande effekt. Så här skriver t ex Ofstad (1987:103): “Under senare år har en ny syn gjort sig gällande: ett så kallat starkt försvar är varken ett effektivt medel att för­hindra krig eller att för­sva­ra sig med om man an­grips. Vår tids vapensystem ver­kar mer provocerande än avskräckan­de, och om de används ödelägger de inte bara den angri­pande staten utan också den som försvarar sig.”
Man kan förmoda att de som resonerar så har kärnvapnen i åtanke. Oavsett om så är fallet eller ej, använder en del detta resonemang som argument för att vägra delta i det militära försvaret. Därvid tycks de vara obekymrade om huruvida resone­manget är hållbart eller ej. Ofstad själv går inte in på den frågan.
Argumentet verkar vara väl lättköpt, och används förmod­ligen som täckmantel för helt andra motiv. Att ett försvar som vårt skulle kunna vara provocerande, trots att vi inte har resurser att föra krig på annan stats territorium, förefaller helt orimligt. Och det förefaller nästan lika orimligt att vårt försvar inte skulle ha någon avhållande effekt på en eventuell angripare. Den som påstår det bör i varje fall ta på sig bevisbördan.
Till dess motsatsen bevisats får vi nog utgå ifrån att vår försvarsmakt är ett verksamt medel för att bevara vår fred och frihet. Den som inte är beredd att delta kan därför – med den intellektuella hedern i behåll – bara motivera sitt val utifrån två tänkbara utgångspunkter:
a) Vårt land, dess fred och dess frihet är inte tillräckligt värdefulla för att motivera ett väpnat försvar.
b) Försvars­makten kan vara fredsbevarande, bara om vi är beredda att i vissa situationer föra försvarskrig. Men jag är för egen del inte beredd att ta på mig någon del av krigandets risker.

Den moraliska halten i sådana ståndpunkter bör undersökas. Ståndpunkten a) förfäktas nog bara av en ytterst liten grupp religiösa eller politiska extremister. Vilka är de övriga konsekvenserna av deras ståndpunkt? Är de villiga att fullt ut ta alla dess konsekvenser?
Ståndpunkten b) är säkert vanligare, men få är beredda att erkänna den. Dess moraliska innebörd kan analyseras med begreppet riskpool, som infördes av Charles Fried, och som diskuteras i Möller (1986:45-59) är i korthet följande: Vi kan inte leva utan att ta risker, och vi skulle inskränka vår frihet alltför hårt om vi inte alls tillät oss att riskera andras liv. (Då skulle vi t ex aldrig kunna ge oss ut i trafi­ken). Vad som gör det moraliskt acceptabelt att riskera andra människors liv är att relationen är ömsesidig. Jag accepterar att andra har en viss frihet att riskera mitt liv mot att jag har en motsvarande frihet att riskera andras liv. Därmed ansluter jag mig till den riskpool som Fried och Möller talar om. Det är ett slags hypotetiskt kontrakt mellan människor. Man kan uppfatta det som ett specialfall av den gyllene regeln som skulle kunna formuleras så här: Du ska acceptera att andra utsätter dig för sådana risker som du tillåter dig att utsätta andra för.
Att på grundval av ståndpunkten b) vägra att delta i det väpnade försvaret innebär alltså att man vägrar ansluta sig till riskpoolen på samma villkor som andra. Man njuter fruk­terna av andras risktagande utan att kvitta med ett eget åtagande av samma slag. Förmodligen handlar större delen av all värnpliktsvägran om det.

Referenser

Chefen & ledarskapet. Utgiven 1986 av Överbefälhavaren i samarbete med Försvarets läromedelscentral (FLC).

Lübcke, Poul (red) 1988: Filosofi­lexikonet. Forum, Stockholm.

Marc-Wogau, Konrad 1984: Filosofisk uppsslagsbok, 3:e u­ppl. Doxa, Lund.

Möller, Göran 1986: Risker och människolivets värde. En etisk analys. Alm­qvist & Wiksell International, Stockholm.

Ofstad, Harald 1987: Vi kan ändra världen. Prisma, Stockholm.  

Skrivet av Anders F